Düşünmenin bizi kurtarıp kurtaramayacağı üzerine

Mark Blitz 

Martin Heidegger (1889–1976) belki de yirminci yüzyılın en bölücü filozofu. Birçoğu onu çağının en özgün ve önemli düşünürü olarak kabul eder. Bazıları onu bir müstehcen ve şarlatan görerek reddederken, diğerleri de onun Nazilerle olan ilişkisini onun düşüncesini tamamen görmezden gelmek veya reddetmek için bir neden olarak görür. Ancak Heidegger’in çağdaş felsefe üzerindeki kuşkusuz etkisi ve teknolojinin modern yaşamdaki yerine ilişkin benzersiz kavrayışı, onu dikkatle incelemeye değer bir düşünür yapar.

Heidegger, dönüm noktası niteliğindeki kitabı Varlık ve Zaman‘da (1927), Platon’dan bu yana Batı düşüncesinin, herhangi bir felsefi veya bilimsel analizden önce bizim için mevcut olmanın ne anlama geldiğine dair temel soruyu unuttuğunu, görmezden geldiğini cesurca iddia etti. Çalışmaları boyunca, Yunan felsefesinin yükselişinden bu yana Batı medeniyetinin nasıl nihilizme doğru bir yörüngede olduğunu açıklamaya çalıştı ve çağdaş kültürel ve entelektüel krizin – nihilizme doğru düşüşümüzün – bu varoluşun unutulmasıyla yakından bağlantılı olduğuna inandı. Modern insanı ancak varlığın ve onun ortaya çıktığı alanın yeniden keşfi kurtarabilir.

Heidegger, bu denemede esas olarak bizi ilgilendiren teknoloji üzerine sonraki yazılarında, şeyleri olduğu gibi deneyimlememizi kısıtlayarak, teknolojinin gerilememizi sağlamadaki yerine dikkat çeker. Artık doğayı ve giderek daha fazla insanı yalnızca teknolojik olarak gördüğümüzü savunuyor – yani doğayı ve insanları yalnızca teknik işlemler için hammadde olarak görüyoruz. Heidegger, bu fenomeni aydınlatmaya ve hem komünist Doğu’da hem de demokratik Batı’da modern uygarlığın zincirlendiğine inandığı kontrol gücünden kurtarabileceğimiz bir düşünme yolu bulmaya çalışıyor. Heidegger, bu esaretten teknolojiyi reddederek değil, onun tehlikesini algılayarak kurtulabileceğimizi öne sürüyor. 

Heidegger’in Hayatı ve Etkisi

Bir kilise hademesinin oğlu olan Martin Heidegger, 1889’da Güney Almanya’da doğdu ve erken yaşlardan itibaren rahiplik eğitimi aldı. Eğitimine İlahiyat Fakültesi öğrencisi olarak başladı, ancak daha sonra giderek felsefe, doğa bilimleri ve matematik üzerine yoğunlaştı ve Freiburg Üniversitesi’nden felsefe doktorası aldı. Büyük savaşın sona ermesinden kısa bir süre sonra, öğretmenlik kariyerine 1919’da Freiburg’da fenomenolojinin kurucusu olan Edmund Husserl’in asistanı olarak başladı. Heidegger’in kursları kısa sürede Almanya’daki öğrenciler arasında popüler hale geldi. 1923’te Marburg Üniversitesi’nde ders vermeye başladı ve Husserl’in 1928’de aktif öğretimden emekli olmasından sonra Husserl’in Freiburg’daki görevini aldı. 

Heidegger’in etkisi, kısmen onun altında eğitim gören ve onun entelektüel gücüne saygı duyanların itibarıyla gösterilir.

Hannah Arendt, Hans-Georg Gadamer, Hans Jonas, Jacob Klein, Karl Löwith ve Leo Strauss, hepsi Heidegger’den ders aldı. Bu öğrenciler arasında Heidegger’in öğretilerinden kopanlar bile onun zamanının en derin düşünürü olduğunu anladılar. Varoluşçuluğun önde gelen figürü olarak tanınmasına rağmen, Jean-Paul Sartre gibi filozofların varoluşçuluğundan uzaklaştı. Heidegger’in görüşüne göre, insanın dünyadaki varlığı hakkındaki benzersiz düşüncesini, insanın her şey üzerindeki egemenliğinin bir başka nihilist iddiasına dönüştürdüler. Varlık ve Zaman aracılığıyla ünlenen kaygı, özen, kararlılık ve özgünlük gibi terimlerin, kendisi için psikolojik özellikler veya insan iradesinin tanımları değil, kendimizi içinde bulduğumuz “varlığın açıklığının” unsurları olduğunda ısrar etti. 

Heidegger’in Amerika Birleşik Devletleri’ndeki entelektüel itibarı, varoluşçuluğun öne çıkması ve tercümanlar, İngilizce baskılarını üretmeye başlamadan çok önce Almanya’dan ABD’ye kaçan öğrencilerinin etkisi nedeniyle, çalışmalarının haberleri kendisinden önce geldi. (Varlık ve Zaman ilk kez 1962’de çevrildi.) Özellikle 1940’ların başında Amerika’ya göç etmiş olan Arendt, öğretmeninin çalışmalarının ABD’de tanıtılmasını teşvik etti. Heidegger’in dolaylı da olsa en popüler anlamı, varoluşçuluğun İkinci Dünya Savaşı’nın sonundan, San Francisco’nun puslu sokaklarında neredeyse eşzamanlı tanrılaşmasına ve çöküşüne kadarki en parlak dönemindeydi. Altmışların Sonları Be-Ins – Amerikan karşı kültürünü kutlamak için yapılan kitlesel toplantılar – varoluşçu temaları benimsiyordu.  Altmışlar arasında daha entelektüel olanların kahramanı olan Herbert Marcuse, Heidegger’in erken dönem öğrencilerinden biriydi ve “Eros and Civilization” ve “One-Dimensional Man” gibi kitapları ona, hatta daha çok Freud’a ve özellikle Marx’a borçludur.

1960’lardan sonra, Heidegger’in entelektüel radikalizmi, vahşi ruhların sık sık ölmeye devam eden bir burjuva ölümüyle öldüğü Amerikan akademisi tarafından giderek daha fazla evcilleştirildi. Eserleri tercüme edildi, öğretildi ve görev süresi komitesi incelemesine uygun tezlere dönüştürüldü. Yine de Heidegger’in Amerikan felsefe profesörleri arasındaki etkisi sınırlı kalmıştır. Sonuç olarak, “Heidegger”, çoğu profesyonel filozof tarafından nispeten takdir görmemesine rağmen, birçok Amerikan beşeri bilimler bölümünde artık küçük bir akademik endüstridir. 

Ancak Heidegger’in etkisi, felsefe profesörlerinin çoğunun onun çalışmalarına karşı duyduğu saygı eksikliğiyle sınırlı değildir. Akademi içindeki ve dışındaki pek çok kişi için daha fazla rahatsız edici olan, Heidegger’in İkinci Dünya Savaşı öncesinde ve sırasında Nazilerle olan yakınlığıdır. Akıl hocası Edmund Husserl, Yahudi geçmişi nedeniyle 1933’te Freiburg Üniversitesi’nden kovuldu. Heidegger aynı yıl üniversitenin rektörü oldu ve savaşın sonuna kadar üyesi olduğu Nazi partisine katıldı. Bir yıldan kısa bir süre sonra rektörlükten istifa etmesine ve katıldıktan kısa bir süre sonra partiden uzaklaşmasına rağmen, partiyi hiçbir zaman alenen kınamadı ve üyeliğinden alenen pişmanlık duymadı. (Bir keresinde bir öğrenciye özel olarak Nazilerle siyasi ilişkisinin “hayatının en büyük aptallığı” olduğunu söylediği söylenir.) Savaştan sonra, Karl Jaspers gibi eski arkadaşlarının tavsiyesi üzerine, o, Almanlar tarafından yasaklandı. 

Açık nedenlerden dolayı, Heidegger’in bazı dostları ve takipçileri, savaşın sonundan günümüze kadar, Heidegger’in düşüncesi ile siyaseti arasındaki ilişkiyi karıştırmışlardır. Hayranları, Nazilerle olan ilişkisi nedeniyle çalışmalarının önceden göz ardı edilmesini istemiyor. Ne de olsa Heidegger, Hitler’in sırdaşı ya da savaşın ve imha kamplarının mimarı değil, Yahudilere karşı birçok utanç verici eylemde bulunan ve bir süre için Nazileri alenen destekleyen ve rejimi entelektüel olarak yönetebileceğini düşünen bir düşünürdü. 

Bu konu, Heidegger’in 1930’larda ve 1940’larda tuttuğu bir tür felsefi günlük olan ve içeriği altı yüz sayfalık bir cildi dolduran “Kara Defterler”in yakın zamanda yayımlanmasıyla yeniden gündeme geldi. Heidegger vasiyetinde, bu defterlerin, kapsamlı çalışmasının geri kalanı serbest bırakılıncaya kadar yayımlanmamasını talep etmişti. Defterlerin editörü Peter Trawny, bunların “dünya Yahudiliği”ne “antisemitizmin onun felsefesine bağlı olduğunu” gösteren düşmanca göndermeler içerdiğini bildiriyor. Heidegger’in Yahudi karşıtlığına ve Nazilerle olan ilişkisine dair, zaten yaygın olarak bilinenden çok daha lanetli yeni kanıtlar sağlayıp sağlamadıklarını belirlemek için bu defterlerin dikkatli bir şekilde incelenmesi gerekecektir. Heidegger’i inceleyen hiç kimse, bildirilenlere şaşırmaz. Ama Heidegger’in düşüncesi ve siyasetinin özünde bağlantılı olup olmadığı ya da onun savunucularının dediği gibi, düşüncesinin siyasetiyle futbol ve kayakla olan ilgisinden daha fazla (ve aslında daha az) ilgili olup olmadığı sorusu hala devam etmektedir. Gerçekte, Heidegger’in seviyesindeki bir düşünürün felsefesi ile politik inançları ve eylemleri arasındaki bağlantının rastgele olması şaşırtıcı olurdu.

Aslında, Heidegger’in Nazilerle ilişkisi tesadüfi olmaktan çok uzaktı. Siyaset üzerine yaptığı rezil sözlerden biri, 1935’te verdiği bir derste Nasyonal Sosyalizmin “iç gerçeği ve büyüklüğü” hakkında yaptığı bir açıklamaydı. Bu konuşmanın 1953’te Metafiziğe Giriş olarak yeniden basımına Heidegger, yazıldığını iddia ettiği ancak 1935’te teslim edilmediğini iddia ettiği, “içsel gerçek ve büyüklük” olduğuna inandığı şeye parantez içinde bir açıklama ekledi: “küresel teknoloji ve dünya arasındaki karşılaşma, çağdaş insanlık.” Eklenen yorumu Nazilerin eleştirisi olarak alan bazı akademisyenler, konuşmanın yayınlanmasının ardından Heidegger’in açıklamasına, orijinal yorumun anlamının konuşmayı doğru anlayan herkes için açık olacağını işaret ediyor. Ama belki de en başta Nazi Partisi’ne bağlı “küresel teknoloji” konusunda bu kadar endişeli bir düşünür bulmak bizi şaşırtmamalı. Naziler, Heidegger’in “küresel teknoloji, komünizm ve demokrasi ile ilişkilendirdiği günün iki baskın hükümet biçimine karşıydılar. Heidegger’in 1935’teki aynı konferansta yaptığı kötü şöhretli siyasi yorumlarından bir başkasında, “Metafizik açıdan bakıldığında Rusya ve Amerika aynıdır: zincire vurulmuş teknolojinin ve ortalama insanın köksüz örgütlenmesinin aynı umutsuz çılgınlığı” iddiasında bulunmuştur. Nazi’nin “kan ve toprak” hakkındaki retoriği ve eski, bilge, erdemli bir Alman Volk’un mitolojisi de küreselleşme ve teknolojinin homojenleştirici sonuçlarıyla ilgilenen birine çekici gelmiş olabilir. Daha geniş anlamda, Heidegger’in düşüncesi her zaman liberal değildi ve öyle kaldı, aralarındaki tüm meseleleri, felsefeyi ve siyaseti tek bir perspektifte kapsama eğilimindeydi ve çoğu insanın bağımsız hareket etme özgürlüğünü göz ardı ediyordu. Liberal demokrasilerin mükemmelliği ve faydalı rekabeti teşvik etme yolları, Heidegger’in düşüncesinin açık olduğu siyasi fikirler arasında değildi. Toplayıcı, liberal olmayan düşüncesi, Nazilere katılmasını onları kınamaktan çok daha olası hale getirdi.

Heidegger’i incelemek hem tehlikeli hem de zordur,  düşüncesinin derinliğini ve karmaşıklığını takdir etmek için ihtiyatlı bir şekilde, Naziler ile ilişkisinin ışığında incelemeliyiz. 

Ortaya Çıkan Teknoloji

Heidegger’in teknolojiyle olan ilgisi, açıkça ona adanmış yazılarıyla sınırlı değildir ve teknoloji hakkındaki görüşlerinin tam olarak takdir edilmesi, teknoloji sorununun daha geniş felsefi projesine ve fenomenolojik yaklaşımına nasıl uyduğuna dair bir anlayış gerektirir. Heidegger için fenomenoloji, şeylerin kendilerini teknik veya teorik bir mercekle önceden görmeden, kendilerini kendi yollarıyla göstermelerine izin vermeye çalışan bir yöntemdir. Varlık ve Zaman’daki Heidegger’in sonraki düşüncesiyle ilgili en önemli argüman teknolojiyle ilgili, doğa bilimleri gibi teorik etkinliklerin, eylem ve ilginin olağan dünyasıyla nasıl başa çıktığımızla ilgili anlayışı daraltan zaman ve mekan görüşlerine bağlı olmasıdır. Bilimin tarafsız, matematiksel uzay ve zaman anlayışından anlamlı mesafe ve yön inşa edemeyiz ya da eylem fırsatlarını anlayamayız. Gerçekten de, bu bağımsız ve “nesnel” bilimsel dünya görüşü, günlük anlayışımızı kısıtlıyor. Şeyleri sıradan kullanımımız ve dünyadaki “kaygılı ilişkilerimiz”, insan ve varlık hakkında bilimlerin sağladığından daha temel ve daha doğru bir anlayışa giden yollar; bilim, sıradan ilginin zenginliğini düzleştirir. Jacob Klein ve Alexandre Koyré gibi öğrenciler, bilim tarihi ve felsefesi hakkında yeni düşünme biçimleri oluşturmaya yardımcı oldular. 

Heidegger, bu deneyim anlayışını, makineler ve teknik prosedürler olarak geleneksel teknoloji görüşünün ötesine geçtiği, açıkça teknolojiye odaklanan sonraki yazılarında uygular. Bunun yerine, teknolojinin özünü, doğa, kendimiz ve aslında her şey dahil olmak üzere genel olarak varlıklarla karşılaştığımız bir yol olarak düşünmeye çalışır. Heidegger’in teknoloji üzerine en etkili çalışması, 1949’da Bremen’de verdiği dört bölümlük bir konferans dizisinin ikinci bölümünün gözden geçirilmiş bir versiyonu olan 1954’te yayınlanan “Teknolojiye İlişkin Soru” konferansıdır. Bu Bremen konferansları yakın zamanda ilk kez Andrew J. Mitchell tarafından İngilizce’ye çevrildi.

Bremen derslerini tanıtan Heidegger, teknoloji nedeniyle “zaman ve mekandaki tüm mesafelerin küçüldüğünü” ve “yine de tüm mesafelerin aceleyle kenara atılmasının yakınlık getirmediğini” söyler “çünkü yakınlık küçük bir mesafeden ibaret değildir.” Dersler, eksik kalan ve “mesafelerin dur durak bilmeden kaldırılmasıyla bile savuşturulan” bu yakınlığın ne olduğunu incelemek için yola çıktı. Göreceğimiz gibi, bırakın onu anlamayı, bu yakınlığı deneyimlemekten neredeyse aciz hale geldik çünkü her şey bize kendilerini giderek teknolojik olarak sunuyor: onları görüyoruz ve onlara Heidegger’in “dayanıklı yedek” dediği şey gibi davranıyoruz. Her şey bize sadece bir enerji kaynağı veya organize etmemiz gereken bir şey olarak yaklaşıyor. İnsan yeteneklerini bile, bir işçinin üretim için bir araçtan başka bir şey olmadığı zaman olduğu gibi yalnızca teknolojik prosedürler için araçlarmış gibi ele alıyoruz. Liderler ve planlamacılar, geri kalanımızla birlikte, yalnızca düzenlenmesi, yeniden düzenlenmesi ve elden çıkarılması gereken insan kaynaklarıdır. Kendini teknolojik olarak sunan her şey, bu suretle kendine özgü bağımsızlığını ve biçimini kaybeder. Diğer olasılıkları bir kenara itiyoruz, belirsizleştiriyoruz veya basitçe göremiyoruz. 

Bu durumu düzeltmeye yönelik yaygın girişimler sorunu çözmez. Teknolojinin amaçlarımız için bir araç ve kontrolümüz altındaki bir insan faaliyeti olduğuna inanma eğilimindeyiz. Ama gerçekte şimdi araçları, amaçları ve kendimizi değiştirilebilir ve manipüle edilebilir olarak düşünüyoruz. Kontrol ve yön, teknolojik kontrol ve yöndür. Teknolojide ustalaşma çabalarımız hala duvarların içinde kalıyor ve onları güçlendiriyor. Bunun nedeni, “teknolojinin bir amaç için bir araç olacağı konusunda en başından farkında olmadan hemfikir olunmasıdır”. Bu “araçsal” teknoloji görüşü doğrudur, ancak “bize teknolojinin özünü göstermez”. Doğrudur, çünkü teknolojiyle ilgili bir şey görür ancak esasen yanıltıcıdır ve doğru değildi çünkü teknolojinin, yalnızca makineler ve teknik süreçlerin değil, tüm varlıkların şimdi kendilerini gösterme şekli olduğunu görmez.

Elbette, teknolojik düşünceden kurtulmanın bir yolu olmasaydı, Heidegger’in kendi bakış açısı, ne kadar karmaşık olursa olsun, onun içinde sıkışıp kalacaktı. Bu bizi, Heidegger’in Varlık ve Zaman’ın temel konusu olan ve bazı Bremen derslerinde de öne çıkan “varlık” üzerine çalışmasına aşina olanların aşina olacağı bir alana götürür. Varlığa ait olan temel fenomen, Heidegger’in “Teknolojiye İlişkin Soru”daki tartışmasında öne sürdüğü olgu olan “hakikat” ya da “açığa çıkarma”dır. Şeyler kendilerini bize farklı şekillerde gösterebilir ve teknolojinin kendisinin bu yollardan biri olduğunu anlamamıza yardımcı olacak olan buna dikkat etmektir. Diğer ifşa türleri, hakikat ve varlık alemine dikkat, “teknolojiyi kendi sınırları içinde deneyimlememize” izin verecektir.

Ancak o zaman “teknolojinin özü için başka bir alan kendini bize açacak. O, ifşa etme, yani hakikat alanıdır.” Ancak bu adım, bu alana tam olarak gireceğimizi, içinde yaşayacağımızı veya deneyimleyeceğimizi garanti etmez. Bir kez deneyimlediğimiz zaman teknolojinin ne olacağını da tahmin edemeyiz. En fazla, daha eski ve daha kalıcı düşünce ve deneyim biçimlerinin yeniden canlandırılabileceğini ve yeniden esinlenebileceğini söyleyebiliriz. Heidegger, çalışmalarının, yalnızca teknolojik olmayan, insan olmanın ve insan olmanın hazırlayıcı, aydınlatıcı yolları olduğuna inanır.

Heidegger’in bu alana girebileceğine inandığı yollardan biri, can alıcı sözcüklerin orijinal anlamlarına ve ortaya koydukları fenomenlere dikkat etmektir. Orijinal dil – açık felsefi, teknolojik ve bilimsel düşünceden önce gelen ve bazen günlük konuşma dilinde hayatta kalan kelimeler – genellikle neyin doğru olduğunu modern konuşmadan daha etkileyici bir şekilde gösterir. (Heidegger için bazı şairler, hakikat arayışında profesyonel filozoflardan daha iyi rehberlerdir.) Heidegger, iki belirleyici dilin Yunanca ve Almanca olduğunu düşünür; Yunanca, çünkü felsefi mirasımız terimlerini ondan (çoğunlukla çarpıtılmış biçimde) alır ve Almanca, çünkü sözcükleri çoğu zaman felsefi yansıma veya Yunanca’nın Latince yorumlarıyla bozulmamış bir kökene kadar izlenebilir. (Bazı eleştirmenler, Heidegger’in hayali etimolojiler olduğunu düşündükleri şeylere güvenmenin onun anlayışını çarpıttığına inanırlar.) 

“Tarım artık mekanize bir gıda endüstrisidir, özünde gaz odalarında ve imha kamplarında ceset üretimi ile aynıdır, abluka ve abluka ile aynı şeydir. ülkelerin aç kalması, hidrojen bombalarının üretimiyle aynı.” Mekanize tarım ve Nazilerin imha kampları hangi bakış açısından “özünde aynı” olabilir? Böyle bir bakış açısı varsa, en önemli seçim konularını, bu durumda ciddi adaletsizliği tespit etme ve bunlarla başa çıkma yeteneğini gözden kaçırdığı veya önemsizleştirdiği için göz ardı edilmemeli veya en azından değiştirilmemeli mi? “Özünde aynı”nın tam ve ince anlamı ne olursa olsun, Heidegger karşılaştırdığı iki fenomen arasındaki etik ağırlık farkını ele almakta veya sadece siyasi seçim için bir yol göstermekte başarısızdır. Heidegger somut, sıradan deneyime katılma iddiasındayken, adaleti ve adaletsizliği bu deneyimin temel yönleri olarak ciddiye almaz. Bunun yerine, Heidegger, “korkunç” olanın, teknolojinin belirli zararlı etkilerinden herhangi biri değil, tehlikeli olan şey, teknolojinin, varlıkları başlangıçta olduklarından uzaklaştırmasıdır. 

Teknolojinin Özü Nedir?

Şimdi, Bremen konferanslarına ve “Teknolojiye İlişkin Soru”ya dayanarak ve Heidegger’in eleştirisinin dört noktasından başlayarak, Heidegger’in teknoloji anlayışını daha titiz bir şekilde takip edelim.

Birincisi, teknolojinin özü bizim yaptığımız bir şey değildir; o bir var olma ya da açığa çıkarma kipidir. Bu, teknolojik şeylerin kendi özgün türde mevcudiyetine, dayanıklılığına ve parçalar ve bütünler arasındaki bağlantılara sahip olduğu anlamına gelir. Kendilerini ve faaliyet gösterdikleri dünyayı sunmanın kendi yöntemleri vardır. Heidegger’e göre teknolojinin özü, teknolojinin en iyi ya da en karakteristik örneği olmadığı gibi, belirsiz bir genellik, bir biçim ya da fikir de değildir. Aksine, teknolojiyi esasen düşünmek, onu ait olduğumuz bir olay olarak görmektir: etrafımızdaki her şeyin ve kendimizin yapılandırılması, düzenlenmesi ve “talep edilmesi”. İkinci nokta, teknolojinin, tanrılar ve tarih gibi normalde teknolojik olarak düşünmediğimiz varlıklar üzerinde bile hüküm sürmesidir. Üçüncüsü, Heidegger’in tartıştığı gibi teknolojinin özü, öncelikle modern ve endüstriyel teknoloji meselesidir. Moderniteden önceki eski araç ve tekniklerle daha az ilgilenir; teknolojinin özü, çekiçlerde ve sabanlarda değil, fabrikalarda ve endüstriyel süreçlerde ortaya çıkar. Dördüncüsü, Heidegger’e göre teknoloji, doğa bilimlerinin basitçe pratik uygulaması değildir. Bunun yerine, modern doğa bilimi doğayı karakteristik olarak bilimsel bir tarzda anlayabilir.

Heidegger’in yazılarından bazı somut örnekler bu temaları geliştirmemize yardımcı olacaktır. Heidegger, teknolojinin bize şeyleri “dayanıklı yedek” olarak gösterdiğini söylediğinde, her şeyin teknik uygulama için düzenli bir kaynak olması için empoze edildiğini veya buna “zorlandığını” kastediyor. Örneğin toprağa kömür rezervinden başka bir şey değilmiş gibi davranarak kömür vermesi için araziye meydan okuyoruz. Fabrikaların kendileri, “makinelerin yeniden çalıştırıldığı ve bakımının yapıldığı” araçlar üretmeye zorlanıyor.

Şeylerin teknolojik olarak zorunlu hale getirilmesi, bir anlamda bizim onları fiili teknik kullanımımızdan önce meydana gelir, çünkü bu şekilde kullanılmaları için şeylerin zaten mevcut kaynaklar olması (ve öyle görülmeleri) gerekir. Bu kullanılabilirlik, teknik amaçlar için planlamayı mümkün kılar; Altmışlarda ve Yetmişlerde kaçınılmaz “sistem” olarak adlandırılan şeyin kalbidir. Ancak bu teknik amaçlar asla kendi içlerinde amaç değildir:

“Başarı, kendisi daha ileri sonuçların ortaya çıkmasına bağlı kalan bu tür bir sonuçtur.” Bu zincir, kendi varlığı olan hiçbir şeye doğru hareket etmez, bunun yerine “sadece kendi devresine girer” ve bu bitmeyen şekilde doğal kaynakları ve enerjileri “düzenler ve güvence altına alır.”

Teknoloji aynı zamanda parçaların bütünlerle olan tanıdık bağlantısının yerini alır; her şey sadece değiştirilebilir bir parçadır. Örneğin bir geyik, bir ağaç veya bir şarap testisi “kendi başına durabilir” ve kendi varlığına sahip olabilirken, bir otomobil yoktur: “kendi başına ticaretin teşvik edilmesini sağlayan daha ileri bir yol için” meydan okunur.” Makineler ve diğer envanter parçaları, kendi kendine ayakta duran bütünlerin parçaları değildir, parça parça gelir. Bu parçalar kendilerini başkalarıyla bir tür birlik içinde paylaşırlar, ancak yalıtılırlar, “parçalanırlar” ve bir “düzenlilik devresi” ile sınırlandırılırlar. Ayrıca izole parçalar tek biçimli ve değiştirilebilir. Bir parça duran rezervi bir başkasıyla değiştirebiliriz. Buna karşılık, “Benim elim… benim bir parçam değil. Her seferinde elin her hareketinde ben tamamen varım.”

İnsanlar da artık değiştirilebilir parçalardır. Bir ormancı “bugün kereste endüstrisi tarafından konumlandırılıyor. Bilse de bilmese de, gazete ve dergilere dağıtılan selüloz stokunda kendince bir envanterdir”. Bunlar da, Heidegger’in “Teknolojiye İlişkin Soru”da belirttiği gibi, “kamuoyunu basılı olanı yutmaya zorlar, böylece belirli bir görüş konfigürasyonu talep üzerine elde edilebilir hale gelir.” Benzer şekilde, radyo ve çalışanları, kamusal alanın daimi rezervine aittir; kamusal alandaki her şey “herkes için ayrım gözetilmeksizin” düzenlenmektedir. Bugünlerde kitle iletişim araçlarının özgür bir tüketicisi olarak görmeye alıştığımız radyo dinleyicisi bile -sonuçta, “cihazı açıp kapatmakta tamamen özgürdür”- aslında hâlâ kamuoyu oluşturmanın teknolojik sistemi içinde hapsolmuştur. “Aslında, o yalnızca, her seferinde, yine de kaçınılmaz olarak varlığını sürdüren kamusal alanın zorlayıcı ısrarından kurtulması gerektiği anlamında özgürdür.” 

Ancak teknolojinin özü sadece nesneleri ve insanları etkilemez.

“Var olan her şeye saldırır: Doğa ve tarih, insanlar ve tanrılar.”

Teologlar ara sıra atom fiziğinin güzelliğini ya da kuantum mekaniğinin inceliklerini Tanrı’nın varlığının kanıtı olarak alıntıladıklarında, diyor Heidegger, Tanrı’yı ​​”düzenlenebilir olanın alanına” yerleştirdiler. Tanrı, teknolojik hale gelir. (Heidegger’in teknolojinin özü için kullandığı kelime Gestell’dir. Bremen derslerinin çevirmeni Andrew Mitchell bunu “konumsallık” olarak çevirirken, 1977’de “The Question Concerning Technology”nin çevirmeni William Lovitt “çerçeveleme” terimini seçti. Her iki terimin de Heidegger’in aklındaki tüm nüansları ortaya çıkaramayacağını söylemeye gerek yok.)

Heidegger için meselenin özü, bu nedenle, herhangi bir makinede, süreçte veya kaynakta değil, daha çok “zorlayıcı”dır: Teknolojinin özünün, tüm meseleleri anlamamız ve bu meselelerin kendilerinin mevcudiyeti üzerinde işleme şekli — teknolojik dünyayla yüzleştiğimiz (ve yüzleştiğimiz) her yere yayılan yol. Teknolojik olarak karşılaşılan her şey, bazı teknik kullanımlar için istismar edilmektedir. Daha önce önerildiği gibi, Heidegger teknolojinin özünden meydan okuma veya konumsallık açısından bahsettiğinde, modern teknolojiden bahsettiğini ve bir anlamda teknolojik olarak kabul edebileceğimiz geleneksel sanatları ve araçları dışladığını belirtmek önemlidir. Örneğin basit bir köprüden yürüyerek Ren nehrini geçen insanlar, köprüyü nehre meydan okumak için kullanıyor gibi görünebilir ve onu sonsuz bir kullanım zincirinin bir parçası haline getirebilir. Ancak Heidegger, köprünün aslında nehrin kendisi olmasına, kendi akışı ve biçimi içinde durmasına izin verdiğini öne sürer. Buna karşılık, bir hidroelektrik santrali ve barajları ve yapıları, nehri enerji üreten bir dizide sadece bir elemente dönüştürür. Benzer şekilde, köylülerin geleneksel faaliyetleri “tarım arazisine meydan okumaz”. Bunun yerine ekinleri koruyarak onları “büyüyen güçlerin takdirine” bırakırken, “tarım artık mekanize bir gıda endüstrisidir”. 

Bu modern makineler, su veya çıkrık gibi eski model yalnızca daha gelişmiş. Teknolojinin özü, “daha ​​​​ince çıkrık ve su dökümünün bulunduğu tüm alanlarda daha önceki temizliği kaldırmıştır.” Heidegger’in onu yetiştirmek için kullanılmaması, modern bir şekilde ilgilenilmesini tam olarak tarihlendirmek gibi zor bir soruyla anlatılamaz. Ancak, sekizinci sanayi sanayisinin halihazırda çok fazla olduğunu iddia ediyor. “Bir makinenin her bir makinenin yapısı içindeki hareketi tanımlayabilir.”

İkinci dersten bir örnek, Heidegger’in ne demek istediğini gösterir. Bilimsel olarak konuşursak, bir ev ile önündeki ağaç arasındaki mesafe tarafsız olarak ölçülebilir: otuz fittir. Ancak günlük hayatımızda bu mesafe ne kadar tarafsız, ne kadar soyut değil. Bunun yerine mesafe, ağaç ve evle ilgili ilgimizin bir yönüdür: yürüme deneyimi, yaklaştıkça ağacın şeklinin büyüdüğünü görme ve uzaklaştıkça evden artan ayrılığı görme deneyimi. Bilimsel anlatımda, “mesafe ilk önce izleyici ile nesne arasındaki bir karşıtlıkta elde edilir” gibi görünür. Bizi ilgilendiren şeylere kayıtsız kalarak, hem uzaklığı hem de nesneyi basit ama kullanışlı matematiksel varlıklar veya felsefi fikirler olarak temsil ederek, en gerçek yakınlık ve uzaklık deneyimimizi kaybederiz. 

Tehlikeye Dönmek ve Tehlikeden Uzaklaşmak

Teknolojinin özünü anlamak için şeyleri, teknolojik olmayan bir şekilde de anlamamız gerektiği artık netleşiyor. Teknolojik olanla sınırlı olmayan bir şekilde şeylerin bize kendilerini doğru bir şekilde gösterebilecekleri alana girmeliyiz. Ancak teknoloji o kadar baskın bir güç ki bu alanı deneyimleme yeteneğimizi neredeyse tamamen ortadan kaldırıyor. Heidegger’in tanımladığı çevremizle ilgili, anlamlı, pratik katılımları anlama olasılığı neredeyse yok edilmiştir. Tehlike, teknolojinin egemenliğinin tamamen kararması ve bu alemde ayakta kalabilecek varlıklar olarak kendimizi anlamamızı unutturmasıdır.

Üçüncü Bremen konferansı, sorunun ne kadar ciddi olduğunu ortaya koyuyor. Teknolojinin özünün dünyanın gerçekliğiyle karşılaşmamızı nasıl engellediğini zaten görmüşken, şimdi Heidegger teknolojinin dünya haline geldiğine işaret ediyor (“dünya ve konumsallık aynıdır”). Teknoloji hüküm sürüyor ve bu nedenle tamamen olduğumuzu ve kendi temel özgürlüğümüzü unutuyoruz – artık kaybettiğimiz dünyayı bile fark etmiyoruz. Cetveller ve saatler ile her zamankinden daha hassas nötr ölçümler dışında mesafeyi ve zamanı deneyimleme yolları bizim için kayboluyor; artık bilmenin türleri değiller, en fazla belirsiz şiirsel temsillerdir. Diğer pek çok teknoloji eleştirmeni onunla bağlantılı bariz tehlikelere işaret ederken, Heidegger farklı türde bir tehdide vurgu yapar: “daha ilkel bir gerçeğin çağrısını” deneyimlememizi engelleyebileceği ihtimali. Sorun sadece teknolojinin o aleme erişmemizi zorlaştırması değil, aynı zamanda alemin var olduğunu tamamen unutturmasıdır.

Yine de Heidegger, bu tehlikenin farkına varmanın, bir anlığına göz atmamıza ve sonra unutulan şeye yanıt vermemize olanak tanıdığını ileri sürer. İnsanın özünün bu alana açıklık olarak ve teknolojinin, şeylerin kendilerini ortaya çıkarabilecekleri tek yol olarak anlaşılması, teknolojiyi uygun sınırları içinde tutmanın kılavuzudur. Dördüncü ve son Bremen dersinin başlarında Heidegger, teknolojinin tehlikesinin “insanın teknoloji karşısında güçsüz olması ve ona iyi ya da kötü teslim olması” anlamına gelip gelmediğini sorar. Hayır, diyor. Bununla birlikte, soru, “her zaman en yakın ve yalnızca acil” görünen teknoloji ile ilgili olarak nasıl hareket edilmesi gerektiği değil, nasıl düşünmemiz gerektiğidir, çünkü teknolojinin “asla üstesinden gelinemez” asla onun efendisi değiliz. Doğru düşünme ve konuşma ise kendimiz olmamızı ve varlığı ortaya çıkarmamızı sağlar. 

Teknolojiden uzaklaşıp esas alanına doğru bir “dönüş” olasılığını açan düşünce, tehlikesinin farkına varmasıdır. Heidegger, Alman şair Friedrich Hölderlin’den alıntı yapar: “Ama tehlikenin olduğu yerde, kurtaran da büyür.” Heidegger’in düşünme yolu, bu tehlikeyi aydınlatarak, ondan uzaklaşmak için bir kılavuzdur. Dönüş bizi varlığın gerçeğinin bir şimşek çakmasıyla görünür hale geldiği bir yere getiriyor. Bu parlama sadece varlığın hakikatini aydınlatmakla kalmaz, aynı zamanda bizi de aydınlatır: “İçgörüye kapılırız”. Kendi özümüz ortaya çıktıkça, “insanın inatçılığını” reddedip kendimizi “bu sezginin önüne” atarsak, teknolojinin özü de gün ışığına çıkar. 

Doğanın Yolu ve Şiir

“Teknolojiyle İlgili Soru”ya ve Bremen derslerine eklediği bazı yöntemlere daha yakından bakmak, Heidegger’in görüşünü daha da netleştirmemize yardımcı olacaktır. Bremen derslerinde Heidegger, bir yanda sonsuz bir teknolojik zincirin parçaları olarak görülen varlıklar ile diğer yanda tanrılar ve insanlar, yeryüzü ve gökyüzü arasındaki zengin etkileşimi gün ışığına çıkararak varlığı ortaya çıkaran “şeyler” arasındaki karşıtlığa odaklanır. İlk derste böyle bir “şey” örneği, kurbanlık içki için kullanılan bir şarap testidir: Dolu testi, dünyanın besinlerini, yağmuru, güneş ışığını, insan şenliklerini ve tanrılara armağanı kendi içinde toplar. Bunların hepsi birlikte şarap sürahisinin ne olduğunu anlamamıza yardımcı olur. “Teknolojiye İlişkin Soru”da, Heidegger’in teknolojinin açığa vurmasıyla çeliştiği belirli bir şekilde anlaşılan ürünlerdir. Aristoteles’in biçimsel, nihai, maddi ve etkin nedenlere ilişkin açıklamasından yararlanan Heidegger, hem doğanın (physis) hem de sanatın (poiesis) “ortaya çıkarma”nın – gizleneni açığa çıkarmanın yolları olduğunu öne sürer. Doğal olan, kendi kendini üreten, kendiliğinden ortaya çıkan, kendi kendini aydınlatandır, şekilsiz bir kaynak haline gelmek için hesaplanabilecek olan değil. Şiir aynı zamanda şeyleri varlığa getirir. Heidegger, “teknoloji”nin türediği Yunanca techne kelimesinin bir zamanlar “hakikati güzele getirme” ve “güzel sanatların şiiri” anlamına geldiğini açıklar.

Heidegger’in bir şey ya da açığa vurma nosyonunun tersine, bizim doğa bilimlerimizin ulaşmaya çalıştığı türden bir nesnellik durur. Ancak Heidegger’in kendisinin Yunan düşüncesinden ödünç aldığı şeye rağmen, Platon’un varlığı kalıcı bir mevcudiyet olarak anlaması nedeniyle modern teknoloji ile klasik felsefe arasında bir bağlantı olduğunu vurgular. Platon’a göre, bir şeyin “fikri” – ne olduğu – onun “fiziksel gözlerle algılanamayan ve asla algılanamayacak” ve diğer duyularla da deneyimlenemeyecek olan kalıcı görünüşüdür. Heidegger’e göre, tefekkürde salt olarak mevcut olana gösterilen bu dikkat, nihayetinde bizi şeylerin varlığını, ortaya çıkanı ve insani ilgi dünyasını unutmaya götürür. 

Heidegger’in bu derslerdeki kısa taslakları, teknolojik anlayışın sınırlarını tanımamıza yardımcı olan güçlü alternatifler önermektedir. “Teknolojiyle İlgili Soru”da Heidegger’in umudu, teknoloji ile özgür bir ilişki hazırlamaktır. İlişki, insan varlığımızı teknolojinin özüne açarsa özgür olacaktır.” “Kaderin, değişmez bir gidişin kaçınılmazlığı anlamına geldiği, teknolojinin çağımızın kaderi olduğu” durum böyle değil. Teknolojiyi bir tür -ama yalnızca bir tür- açığa vurmak olarak deneyimlemek ve insanın temel yerini farklı açığa çıkarma türlerine açık bir yer olarak görmek, bizi “teknolojiyi körü körüne zorlamaya yönelik aptalca zorlamadan ya da aynı anlama gelen, ona karşı çaresizce isyan etmek ve onu şeytanın işi olarak lanetlemek.” Gerçekten de, Heidegger dersin sonunda, teknolojinin ve diğer açığa çıkarma türlerinin özünü incelememizin veya sorgulamamızın “düşüncenin dindarlığı” olduğunu söylüyor. Bu sorgulamayla teknolojinin egemenliğinden kurtulabiliriz. 

Anlam ve Ölüm

Heidegger’in tartışmaları, analizinin unsurlarıyla aynı fikirde olmasa bile, teknolojiyle başa çıkmak için birkaç yararlı yön sunar. Nötr ölçülen mesafeyi ve geometrik şekli, her gün kendimizi ilgilendiren boşluklardan ve mesafelerden farklılaştırdığı mesafe görüşünü düşünün. Binlerce kilometre uzaktaki biri, duygu ve düşüncelerine anında hazır olabilir. İki masa aynı boyutta olabilir, ancak her biri rahat, pratik veya güzel kullanım için çok büyük veya küçük olabilir. Heidegger’in mekanın önemine ilişkin anlayışı yapıtlarında bir miktar değişir, ancak bizim için önemli olan, içinde yaşadığımız mekanlara ilişkin anlayışımızın tarafsız, teknik, bilimsel bir mekan anlayışına indirgenemeyeceği veya daha aşağı olmadığı konusundaki ısrarıdır. Bu aynı zamanda zaman, yön ve benzeri konular için de geçerlidir. Belki de en derinden, Heidegger, dar ve tarafsız bir şekilde anlaşılan zamana dayalı bir ebedi kavramından farklı olan, mevcut, kalıcı ve esas olanın bir anlayışını görünür kılmaya çalışır. Heidegger’in alternatifleri, deneyimimizin teknolojik olarak veya doğa bilimleri yoluyla elde edebileceğimize indirgenemezliğini netleştirmenin yollarını sağlar. Bu indirgenemezliğin bir örneği, deneyimden soyutlanmış ölçülerle değil, doğru zaman, doğru yer ve doğru miktar ışığında hareket eden Aristoteles’in erdemidir. Sıradan insani anlayış biçimleri, bazılarının söyleyebileceği gibi, bilime tabi olan basit bir halk görüşü değildir; kendi yollarıyla doğru olabilecek şeylerin nasıl olduğuna dair bir açıklama sunarlar.

Heidegger’in teknolojiyi doğru bir şekilde konumlandırmak için bize verdiği ikinci yön, onun yeni insan anlayışıdır. Heidegger’e göre, bizi insan yapan özellikler, varlığa ve açığa vurulabilecek şeylere açıklığımızla, şeylerin bize anlamlı bir şekilde yaklaşabileceği bir açıklıkta durmamızla bağlantılıdır. Bu anlayışın bir özelliği, Heidegger’in şeylerin anlaşılır olmasına izin vermede aklın yanı sıra ruh hallerinin yerine dikkat etmesidir. Bir başka özelliği de, olanda ve olmayanda, mevcudiyette ve yoklukta anlam birliğiyle ilgilenmesidir. 

Heidegger’in insan anlayışının merkezinde, bağımsızlığımız ve bütünlüğümüz hakkındaki anlayışımızda ölümün ve ölmenin önemi vardır. Ölümün önemi, ikinci Bremen dersinde teknoloji ile sıradan ilgi arasındaki farkı açıklamak için kullandığı örneklerden birini seçmesini belirler:

Marangoz; bir masa, aynı zamanda bir tabut üretir…. [O] bir ceset için bir kutu tamamlamaz. Tabut, başından beri, ölü köylünün hâlâ oyalandığı çiftlik evinin ayrıcalıklı bir yerine yerleştirilmiş. Orada bir tabuta hala “ölüm ağacı” deniyor. Ölen kişinin ölümü onun içinde gelişir. Bu gelişme evi ve çiftliği, orada oturanları, akrabalarını ve mahalleyi belirler. Büyük şehrin motorlu gömme endüstrisinde her şey başka türlü. Burada ölüm ağaçları üretilmez.

Ölümlülüğün önemi, Heidegger’in hürmet ve tanrılar hakkındaki düşüncesiyle örtüşür. Minnettarlık, minnettarlık ve kısıtlama, kendimizi ölümlü varlıklar olarak bilmeye uygun tepkilerdir. Heidegger’in aklında geleneksel ahlaki ya da Hıristiyan anlamda saygınlık yoktur. Aksine, insan olmanın ve şeylerin açığa çıkarılabileceği gibi dokunulmazlığını göz önünde bulundurur. Saygı deneyimini yeniden kurmak, teknolojik düşüncenin kontrolünü sınırlamak için merkezidir. 

Ayrım Yapmanın Gerekliliği

Heidegger’in teknoloji hakkındaki argümanları da çeşitli zorluklar doğurur. En acil olarak, seçebileceğimizi sıralamanın gerekçelerini ve dolayısıyla seçimin kendisini gizler. “Özünde” aynıysa, ölüm kampları mekanize tarımdan tam olarak nasıl farklı ve ondan daha korkunç? Teknolojinin güçlü olduğunu ancak etik eylem olanaklarını gölgede bırakacak kadar katı bir şekilde kapsayıcı olmadığını nasıl anlayabiliriz?

Heidegger’in teknoloji analizinin, Machiavelli’den Locke’a ve ötesine kadar, modern bilim ile pratik yaşam arasındaki bağı ilk kez kuran, çabalarında radikal olarak kabul ettikleri erken dönem modern düşünürlerin şeyleriyle ortak bir yanı vardır: Gerçeğin yalnızca etkinlik olarak önemi, fethedilebilir doğa, kontrol araçları olarak enerji ve güç. Bununla birlikte, Heidegger’in aksine, bu düşünürler için bu tür görüşler, mutluluk ve neyin iyi olduğu hakkında daha geniş bir argümana bağlıdır. Şimdi, bilime ve pratik hayata dair bu erken modern görüşler – ve klasik düşüncede ifade edilenler gibi alternatif görüşler – teknolojinin egemenliğini anlamanın ve aynı zamanda bu egemenliği sınırlama yeteneğimizin gerçek zemini gibi görünüyor. 

Gerçekten de teknolojinin özünde nereden doğduğu sorulabilir. Varlıkların kendilerini bize sunma biçimleri yalnızca Heidegger’in anladığı anlamda mı anlamlıdır, yoksa aynı zamanda ahlaki seçime ve Heidegger’in izin verdiğinin ötesinde olmaya açık olmaya izin veren ve hatta talep eden bu anlam için bir açıklama yapılabilir mi? Meseleler bize, mutluluk, iyi ve kutsal (hepsi en azından bir dereceye kadar rasyonel tartışmaya tabi olan) hakkında belirli görüşlere dayalı olarak yaptığımız seçimlere bağlı görünen bir şekilde teknolojik olarak göründüğü için, öyle değil mi? Teknolojik olan her şeyin yargılanabileceği, tartışılabileceği, değerlendirilebileceği ve sıralanabileceği doğru mu? Mutluluğa, iyiye ve kutsala ilişkin anlayışımız, teknolojik olarak varlıkların önceki anlayışına gerçekten boyun eğiyor mu, yoksa bunun yerine serpiştirilmiş ve onunla aynı mı, hatta ondan önce mi?

Kendilerini Heidegger’in anladığı anlamda teknolojik olarak sunan şeyler, yaygın bir birleşik ufuk tarafından o kadar kontrol ediliyor gibi görünüyor ki, bu farklılıkları – ister teknolojik bir anlayış içinden ister dışarıdan olsun – kavrama ve sıralama olasılığımız belirsiz kalıyor. Buna karşılık olarak, teknolojinin unsurlarını sorgulanabilir kılan çarpıtma ve aşırıya kaçmanın, ait olduğu daha geniş siyasi ve düzenli dünya nedeniyle teknolojik faaliyetin kendi içinde görünür olduğunu öne sürebiliriz. Bu nedensel olarak indirgeyici bir ilişki değil, tanımlayıcı ve düzenleyici bir ilişkidir. Teknolojiyi deneyimlemek, onun sınırlarını da deneyimlemektir. Ölüm kampları ile makineleşmiş tarım arasındaki uçurumu ve Sovyet tiranlığı ile Amerikan özgürlüğü arasındaki tür farkı, teknolojinin yeri bakımından benzerliklere rağmen, bunlar hakkında yargıda bulunabileceğimiz daha büyük bütünlere ait oldukları için kabul ediyoruz. Belki de teknolojiyi anlamanın ve ona rehberlik etmenin anahtarı, Heidegger’in canlandırmalarına rağmen, teknolojinin nasıl iyi kullanılacağına dair sıradan soruyu merak etmektir, izole arzulara hizmet etmek için parça parça değil, bütün bir yaşam biçiminin parçası olarak.

Çeviren: Yelda Gündeğer

Kaynakça

Mark Blitz, “Understanding Heidegger on Technology,” The New Atlantis, Number 41, Winter 2014, pp. 63-80. 

https://www.thenewatlantis.com/publications/understanding-heidegger-on-technology